Martin Heidegger (1889-1976) stelt in zijn boek Sein und Zeit (1927) dat wij als mens vorm krijgen door anderen na te bootsen. We maken ons de cultuur waarin we zijn geworpen, met alle gewoonten en tradities, eigen. Zo beginnen we volgens Heidegger in een sfeer van het ‘men’. We handelen en wandelen in het begin van onze ontwikkeling zoals iedereen dat doet. Wij moeten onze cultuur eigen maken, voor we op eigen benen kunnen staan. Heidegger constateert dat we vaak maar al te gemakkelijk in het ‘men’ blijven steken. Onder meer omdat het verleidelijk is om anderen voor ons te laten kiezen. Het gevolg is een niet-authentiek bestaan, we nemen ons eigen bestaan niet op ons. Toch krijgen wij regelmatig de uitnodiging dat wel te doen. Dat gebeurt volgens Heidegger in de angst voor de dood. Dat is een angst voor het niet-meer-zijn. Lang voor ons werkelijke einde naderd, kunnen we al ingenomen worden met deze angstige gedachten. Dat sterven is een persoonlijke aangelegenheid, niemand kan dit van ons overnemen, we moeten dat zelf doen. De wetenschap van die uiterste eenzaamheid, de gedachte aan die relatieloosheid, kan er voor zorgen dat wij radicaal teruggeworpen worden op onszelf. Volgens Heidegger is de angst voor de dood zo een kans om te ontsnappen aan het vervreemdende ‘men’, aan de sfeer van het anonieme, in de massa opgenomen sfeer. Het authentieke kondigt zich pas aan als wij in staat zijn om de strikt persoonlijke angst voor onze dood existentieel te doorleven. Wij moeten zelf ervaren dat we moeten sterven. Alleen zo kunnen we aan het collectieve ontsnappen. Wij zijn zo, enkel op ons zelf, in staat over ons bestaan te beslissen. Heidegger stelt dat we enkel los van alle contacten, op ons zelf, tot Eigentlichkeit kunnen komen. De dood die alles onmogelijk zal maken wordt zo paradoxaal gesproken de bron van onze persoonlijke mogelijkheden tot vrijheid, stelt Heidegger vast. 

Het authentieke bestaan
De inhoudelijke kritiek die Heidegger te verduren kreeg voor zijn overdenkingen ten aanzien van de dood, kwam niet enkel van vreemden. Emmanuel Levinas (1906-1995) was zijn wijsgerige carrière begonnen in de traditie van de fenomenologen en existentialisten. Hij koesterde aanvankelijk een grote bewondering voor Heidegger van wie hij zelfs colleges had gevolgd. Bij de verdere ontwikkeling van zijn denkweg zou Levinas echter een zeer fundamentele kritiek ontwikkelen op het denken van zijn leermeester én op de existentieel fenomenologische traditie in zijn geheel. Daar zou ten diepste 'geen begrip voor de ander' geweest zijn. Levinas vindt ontplooiing van de eigen mogelijkheden ook belangrijk. Zeker als het in dienst staat van voldoening en plezier. Die voldoening is voor Levinas een doel op zich. Tegelijk stelt hij dat de wezenlijk egoïstische mens ook de wezenlijke verantwoordelijke mens kan zijn. En dat betekend voor Levinas dat de ontplooiing van talent in het licht van anderen kan worden gezien; we kunnen die aanwenden voor anderen. Het genieten wordt een voorwaarde voor ethiek. Levinas corrigeert Heidegger, zijn theorie over de dood in verband met authenticiteit klopt niet. Volgens Levinas is zijn eigen sterfelijkheid een reden om een áppel aan anderen te richten: de eenzaamheid van de dood laat de ander niet verdwijnen, maar volstrekt zich in het bewustzijn van vijandigheid en maakt juist daardoor nog een beroep mogelijk op de ander, op zijn vriendschap, op zijn bijstand. Het sterven is volgens Levinas dus geen episode in afzondering van de ander. Levinas focust zich zo niet meer op de eigen dood, maar op die van de ander. De eigen overlevingsstrijd heeft niets met authenticiteit te maken volgens Levinas, omdat die authentieke mogelijkheid van de mens er juist in bestaat dat die zelfvolharding is te doorbreken. We kunnen ingaan tegen de natuurlijke wil om te leven. We kunnen zo tegen natuurlijk zijn. Die doorbraak noemt Levinas ethiek. "In mijn verantwoordelijkheid voor de ander ben ik meer bezig met zijn kwetsbaarheid, dus met zijn sterfelijkheid, dan met de mijne", schrijft hij. Onze eigen sterfelijkheid is dan op de achtergrond geplaatst, even overwonnen volgens Levinas. Precies dat, het leggen van het zwaartepunt buiten jezelf, is authentiek zijn. Levinas: "In de overwinning van de angst voor mijn dood kom ik tot het authentieke bestaan, dat wil zeggen tot de ontplooiing van het bestaan van de ander". Het moment waarop de dood mij niet langer raakt, is er als de angst voor de dood van een ander op de eerste plaats komt. Onze eigen dood is nooit tegenwoordig in onze eigen tegenwoordigheid. Enkel in de tegenwoordigheid van de ander: "We ontmoeten de dood enkel in het gelaat van de ander". Dit is volgens Levinas dus een áppel, het tekent onze plicht: we moeten ons bekommeren om andermans dood, want sterfelijkheid is kwetsbaarheid. Dan beheerst mijn eigen kwetsbaarheid niet meer mijn bestaan. Deze ethische levenshouding ziet Levinas als een bevrijding van zijn doodsangst. Waar bij Heidegger de analyse van de angst voor het niets altijd een angst voor zichzelf betreft, beschrijft Levinas een vrees die voor de ander vreest. Precies in het gelaat van de ander doet die sterfelijkheid een beroep op ons. Daar wordt de dood zinvol, omdat wij moeten antwoorden op die kwetsbaarheid. En onze eigen dood wordt zinvol omdat alleen een kwetsbaar wezen ethisch kan zijn. Zo wordt de dood, ervaren als zinloos van uit het egoïsme, vanuit een ethisch perspectief ervaren als zinvol.

Eindeloos verlangen
Levinas ontwikkeld een kijk op de dood die uiteindelijk haaks staat op die van zijn leermeester Heidegger. In zijn laatste college contrasteert hij zijn eigen denken over de dood ook met andere westerse denkers. Zo heeft hij onder meer speciale aandacht voor Ernst Bloch (1885-1977). De westerse filosofie zou, met het denken over tijd, volgens Levinas teveel uitgaan van een denken aan eindigheid en dood. Bloch laat een ander geluid horen, hij zou de mens niet enkel tot de orde van het materiele zien en tot de daarbij horende noties van tijdelijkheid en sterfelijkheid hebben teruggebracht, maar op andere wijzen over de verhouding van de mens tot de tijd hebben nagedacht. Dat schrijft ook Joke J. Hermsen in haar boek Stil de tijd (2009). In het hoofdstuk Tijd als hoop vat Hermsen het gedachtengoed van Bloch (er is tot op heden geen Nederlandse vertaling), ten aanzien van ‘de tijd die gegeven is’ samen. Het meest kenmerkende van Blochs werk is volgens Hermsen dat het een denken is dat op de toekomst is gericht en vanuit hoop wordt gemotiveerd. Hoop is volgens Bloch het meest wezenlijke aspect van de mens, omdat de hoop inspireert om de gebaande paden te verlaten, op onderzoek uit te gaan, en zichzelf en de samenleving verder te ontwikkelen. Hermsen beschrijft eigenlijk dat Bloch in die gerangschikte tafel met schedels, dovende kaarsen en leeglopende zandlopers, niet enkel een voortbewegen richting de dood ziet, maar juist een perspectief voor de mogelijkheid van een steeds weer nieuw begin.

In Prinzip Hoffnung (1954) beschrijft Bloch dat we niet hebben wat we willen, niet zijn waar we willen zijn, en altijd bezig zijn met hoe het zou kunnen zijn. "Vanaf het aller vroegste begin zijn we zoekende. We hunkeren, schreeuwen het uit". Dit melancholieke gevoel, dat wij vaak maar moeilijk samen vallen met onszelf en er altijd ‘iets lijkt te ontbreken’ is misschien wel een van de meest kenmerkende ervaringen van ons bestaan, stelt hij. De filosoof die hier ook een rijk vocabulaire voor had, was opnieuw Schopenhauer: In deel drie van zijn centrale boek Die Welt als Wille und Vorstellung (1818) schrijft hij; "We laten ons leiden door de wil, een volstrekt irrationele drang. En dat geeft vanzelfsprekend de nodige onrust, verveling, ontgoocheling en pijn".. "Welnu zolang ons bewustzijn vervult blijft van onze wil, zolang we overgeleverd blijven aan de aandrang van onze wensen, met alle hoop en vrees van dien, zolang we object zijn van ons willen, zal ons nooit duurzaam geluk noch rust beschoren worden". De tragiek waar Schopenhauer over schrijft lijkt allesomvattend, want hoe zouden wij kunnen ontsnappen aan onze wil? Hoe kunnen we ontsnappen aan de drang naar erkenning of aan onze culturele en persoonlijke bepaaldheid? Hoe kunnen we ontsnappen aan onze verlangens die zo kwellend kunnen zijn?

In tegenstelling tot behoeften en begeerten is het verlangen ook volgens Levinas oneindig, het kan nooit helemaal worden vervuld. "Verlangen voedt zichzelf met zijn eigen honger", schrijft hij daarover in Ethics and Infinity (1984). Behoeften en begeerten kunnen daarentegen -zij het tijdelijk- worden bevredigd. Zij wijzen ons op een tekort van het lichaam: honger of dorst, maar dat geldt tot op zekere hoogte ook voor de hang naar genegenheid, veiligheid en intimiteit. En hoewel we elke dag weer honger hebben, zijn we in ieder geval tijdelijk voldaan met een maaltijd. Het verlangen is volgens Levinas daarentegen een honger die nooit verdwijnt. Het lijkt alsof Levinas hiermee tot niets komt, het handelen voortdurend uitstelt om het verlangen in stand te houden. Maar hij bedoelt iets anders; juist om te kunnen handelen, zou Levinas zeggen, moeten we op een bepaalde manier het verlangen als onvervulbaar beschouwen. Hiermee toont Levinas de fenomenologische basis van zijn denken; mensen leven niet 'zo maar' in de onwetende en zalige gegevenheid van de natuur, zoals dieren. Het menselijke bestaan is nooit zo maar een gegeven, maar een opgave: de mens 'is' niet, hij 'heeft te zijn'. Omdat hij weet heeft van zijn bestaan, moet hij het ook op zich nemen, en er wat van zien te maken. Dat geeft de mens een zekere vrijheid, maar tegelijkertijd geeft het zijn bestaan ook iets toevalligs. Ons bestaan is geen 'gegeven', het is slechts een mogelijkheid. Volgens Levinas is dit positief; het verlangen wordt geboren uit de mogelijkheid het anders te doen, te breken met de dagelijkse routine en daadwerkelijk te veranderen. We veranderen dan niet zo maar om het veranderen, we veranderen, volgens Levinas, omdat iets ons bevraagt of een appèl op ons doet. Een vraag om hulp bijvoorbeeld, die laat zien hoe zelfgenoegzaam en egocentrisch we eigenlijk leven. De ander stelt iets tegenwoordig, dat was ontsnapt aan onze aandacht. En daarom kunnen we besluiten verantwoordelijk te handelen, het bestaan op ons te nemen.

Volgens Levinas is het onvermijdelijke gevolg van ons bestaan dat onze hoop op vervulling altijd blijft leven. Hij benadrukt dan wel dat dit leven een mogelijkheid is, maar dat is ook beangstigend. We verlangen toch ook naar veiligheid, geborgenheid en vervulling, eerder naar een happy end dan naar een open einde. Sommigen van ons zijn weliswaar bereid het vertrouwde bestaan op zijn kop te zetten, een huis te verhuren en te vertrekken, een nieuwe liefde te volgen, betaalde uren op te geven voor vrijwilligerswerk, of wat dan ook. Maar we hebben dan toch de hoop dat dit nieuwe leven beter bij ons past dan het oude. We streven naar een leven waarvan we denken dat het ons het gelukkigst maakt. Daar is niets mis mee. De kunst van het verlangen is volgens Levinas echter wel oneindig verlangen, en tegelijk de hoop op vervulling behouden. Zo blijven wij in beweging. Het leven is dan een project, werk in uitvoering. Het verlangen is volgnes hem precies de kunst te handelen in het licht van het goede, zonder de lichtbron te willen bezitten. De onvervulbaarheid waar Levinas het over heeft, is zo een aanbeveling om vooral bezig te zijn met 'hoe het zou kunnen zijn'. Ook Bloch ziet dat niet als het begin van onvrede, maar als iets moois en hoopvols. Onderweg zijn ziet hij als de actualisering van het nog onvoltooide, ofwel het scheppen van ruimte voor nieuwe mogelijkheden. Het onderweg zijn schept zo ruimte om tot verandering, verbetering en vooral herinterpretatie van het reeds bestaande te kunnen komen. "Het is bij Bloch niet de angst voor de dood die ons ter verantwoording roept, maar de utopie die ons doet verlangen te realiseren wat er nog niet is", schrijft Hermsen. Het ‘nog niet’ is volgens Bloch het wezenskenmerk van al het levende.

Het frisse
Het gaat er om steeds weer opnieuw te leren hopen, schreef Bloch zo in het nawoord van zijn belangrijkste werk Prinzip Hoffnung. Het zijn de gevoelens van hoop en verwachting die de mens voortduwen om het bestaande telkens opnieuw te doorbreken. Zij vormen de voorwaarde voor elke verandering en voor elke groei, omdat ze vooruitgrijpen op een toekomst die nog komen moet, ‘op het nog-niet-bewuste en het nog-niet-gewordene, dat nog nergens bestaat’ en daarom fundamenteel utopisch van aard is. Sinds More het introduceerde wordt het begrip Utopie ingezet om het recht en de rationele principes van de mens te onderzoeken. In de fantasiewereld van de utopie wordt vaak kritiek op de bestaande orde geprojecteerd. De utopie kan dan gezien worden als een aanklacht tegen bijvoorbeeld sociale ongelijkheid, economische uitbuiting of seksuele repressie. Toch bedoelde Bloch hier iets anders volgens Hermsen. Hij ging volgens haar meer uit van de letterlijke Griekse betekenis van het woord: 'ou-topisch', dat zowel ‘goede’ als ‘niet-bestaande’ plaats betekent. Het wezenlijke van de menselijke ervaring is volgens Bloch dan ook niet een op de dood gericht zijn, maar een ervaring die op de hoop, op de onbepaalde toekomst gericht is. De tijd wordt door hem niet langer vanuit de door ons beschikbare tijd gezien, maar juist vanuit deze nog niet voltooide of gerealiseerde toekomst. De mens is niet gericht op de dood, maar op het verwachten en hopen van het nieuwe. Dit komt omdat de mens bij alles wat hij doet hem altijd iets zal ontbreken. Vanuit dat ontbreken wordt hij gedreven in beweging te komen. Deze onvoltooidheid is volgens Bloch meteen de meest kenmerkende ervaring van de mens. Het is een onderweg zijn, een voortdurend in wording zijn. De zin van het menselijk bestaan schuilt volgens hem in het wordingsproces zelf. Mens-zijn betekend een voortdurende zelf overschrijding en verkenning van de mogelijkheden. Mogelijkheid betekend voor hem gericht zijn op iets dat zich nog niet heeft uitgekristalliseerd. Dat is in feite onze confrontatie met de wereld. We leren van jongs af aan ook te wachten. Want wat een kind wenst komt zelden op tijd. We wachten zelfs voor het wensen zelf, tot het duidelijker wordt. Een kind grijpt naar alles om uit te zoeken wat het betekent. Keert alles om, is rusteloos en nieuwsgierig, weet nog van niets. Maar ook daarin leeft volgens Bloch al het frisse, waarvan we dromen. Van alle emoties die gebaseerd zijn op verwachtingen, is hoop in zijn ogen de allerbelangrijkste. Hoop is volgens Bloch ‘het meest menselijke van alle gevoelens en voorbehouden aan de mens, het verwijst naar de verste en meest heldere horizon’. Met de hoop stellen we ons voor hoe het anders, beter zou kunnen zijn. We kunnen onszelf volgens hem leren daar bewuster mee om te gaan.

De maat der dingen
Het melancholieke gevoel dat wij vaak maar moeilijk samen vallen met onszelf en er altijd 'iets lijkt te ontbreken' is zo misschien wel een van de meest kenmerkende ervaringen van ons bestaan. Het is in zekere zin onze confrontatie met de wereld. Die onvoltooidheid moeten we volgens Bloch dus beschouwen als een mogelijkheid: "mens-zijn betekend een voortdurende zelf overschrijding en verkenning van de mogelijkheden. Het is een onderweg zijn, een voortdurend in wording zijn", zo vat hij samen. De Romanticus uit de negentiende eeuw wist in zijn zoektocht naar nieuwe mogelijkheden vooral op zijn gevoel te varen. Hij maakte het persoonlijke tot de maat der dingen; hij gelooft dat er eigenlijk altijd wel een ander, nieuw leven te verzinnen valt. "Potentieel is de wereld anders dan ze is, en voor zover dat niet het geval is dient zij met behulp van de verbeelding anders gemaakt te worden", verteld Maarten Doorman als hij zijn boek, De romantische orde (2004), komt presenteren tijdens de Studium Generale op de academie. De nadruk op het nut van de dingen wordt, volgens Doorman, in de Romantiek vervangen door de ervaring (door de verbeelding) van het schone. De Romanticus is in dat opzicht hoopvol; hij gelooft in verandering en groei. Hij wil weg van het alledaagse en via zijn gevoel hogere idealen bereiken. Net als de modernist verheugt hij zich op iets dat in het verschiet ligt. Ook de Romanticus koestert het idee van een nieuwe (betere) toekomst. Het verschil met de meer verlichte pragmaticus is dat het verlichte denken gebaseerd is op de verwachting dat die betere toekomst ook echt gerealiseerd wordt. Dit modernistische verlangen wordt gerechtvaardigd door het vertrouwen in het verstand, terwijl het verlangen van de Romanticus niet voortkomt uit vertrouwen in eigen kunnen, maar in de behoefte ergens uit te komen. Het gaat de Romanticus niet om een concreet doel, hij wil ergens geraken door afscheid te nemen van het alledaagse wanneer het gevuld is met te veel van het gewone of het lelijke. Waar de modernist hoop put uit verandering door externe omstandigheden, is de hoop van de Romanticus meer naar binnen gericht. Het gaat niet enkel om het doel, maar ook om het beroeren van het gemoed. De vervulling van zijn verlangen is voor hem allerminst zeker. De onzekerheid is niet erg, omdat het gelijk ook zijn drijfveer is. De Romanticus mist de zekerheid die hem naar zijn einddoel leidt. Zijn hoop drijft op onvoorspelbaarheid; je weet nooit waar het gevoel je naartoe zal leiden. Doorman: "Niet in de voltooiing van het verlangen ligt het geluk, maar in de dwingende en richtinggevende manier waarop het tot gevoelens aanzet".

Afbeelding: Joost Conijn, Vliegtuig, 2002.